Tampilkan postingan dengan label Filsafat Barat. Tampilkan semua postingan
Tampilkan postingan dengan label Filsafat Barat. Tampilkan semua postingan

Descartes: Starting with Doubt

Senin, 18 Juli 2011 - booking meetingroom
For a more complete formal presentation of this foundational experience, we must turn to the Meditationes de prima Philosophia (Meditations on First Philosophy) (1641), in which Descartes offered to contemporary theologians his proofs of the existence of god and the immortality of the human soul. This explicit concern for religious matters does not reflect any loss of interest in pursuing the goals of science. By sharply distinguishing mind from body, Descartes hoped to preserve a distinct arena for the church while securing the freedom of scientists to develop mechanistic accounts of physical phenomena. In this way, he supposed it possible to satisfy the requirements of Christian doctrine, but discourage the interference of the church in scientific matters and promote further observational exploration of the material world.


The arrangement of the Meditations, Descartes emphasized, is not the order of reasons; that is, it makes no effort to proceed from the metaphysical foundations of reality to the dependent existence of lesser beings, as Spinoza would later try to do. Instead, this book follows the order of thoughts; that is, it traces the epistemological progress an individual thinker might follow in establishing knowledge at a level of perfect certainty. Thus, these are truly Meditations: we are meant to put ourselves in the place of the first-person narrator, experiencing for ourselves the benefits of the philosophical method.


The Method of Doubt
The basic strategy of Descartes's method of doubt is to defeat skepticism on its own ground. Begin by doubting the truth of everything—not only the evidence of the senses and the more extravagant cultural presuppositions, but even the fundamental process of reasoning itself. If any particular truth about the world can survive this extreme skeptical challenge, then it must be truly indubitable and therefore a perfectly certain foundation for knowledge. The First Meditation, then, is an extended exercise in learning to doubt everything that I believe, considered at three distinct levels:


Perceptual Illusion
First, Descartes noted that the testimony of the senses with respect to any particular judgment about the external world may turn out to be mistaken. (Med. I) Things are not always just as they seem at first glance (or at first hearing, etc.) to be. But then, Descartes argues, it is prudent never wholly to trust in the truth of what we perceive. In ordinary life, of course, we adjust for mistaken perceptions by reference to correct perceptions. But since we cannot be sure at first which cases are veridical and which are not, it is possible (if not always feasible) to doubt any particular bit of apparent sensory knowledge.


The Dream Problem
Second, Descartes raised a more systematic method for doubting the legitimacy of all sensory perception. Since my most vivid dreams are internally indistinguishible from waking experience, he argued, it is possible that everything I now "perceive" to be part of the physical world outside me is in fact nothing more than a fanciful fabrication of my own imagination. On this supposition, it is possible to doubt that any physical thing really exists, that there is an external world at all. (Med. I)


Severe as it is, this level of doubt is not utterly comprehensive, since the truths of mathematics and the content of simple natures remain unaffected. Even if there is no material world (and thus, even in my dreams) two plus three makes five and red looks red to me. In order to doubt the veracity of such fundamental beliefs, I must extend the method of doubting even more hyperbolically.


A Deceiving God
Finally, then, Descartes raises even more comprehensive doubts by inviting us to consider a radical hypothesis derived from one of our most treasured traditional beliefs. What if (as religion teaches) there is an omnipotent god, but that deity devotes its full attention to deceiving me? (Med. I) The problem here is not merely that I might be forced by god to believe what something which is in fact false. Descartes means to raise the far more devastating possibility that whenever I believe anything, even if it has always been true up until now, a truly omnipotent deceiver could at that very moment choose to change the world so as to render my belief false. On this supposition, it seems possible to doubt the truth of absolutely anything I might come to believe.


Although the hypothesis of a deceiving god best serves the logical structure of the Meditations as a whole, Descartes offered two alternative versions of the hypothetical doubt for the benefit of those who might take offense at even a counter-factual suggestion of impiety. It may seem more palatable to the devout to consider the possibility that I systematically deceive myself or that there is some evil demon who perpetually tortures me with my own error. The point in each case is that it is possible for every belief I entertain to be false.


Remember that the point of the entire exercise is to out-do the skeptics at their own game, to raise the broadest possible grounds for doubt, so that whatever we come to believe in the face of such challenges will indeed be that which cannot be doubted. It is worthwhile to pause here, wallowing in the depths of Cartesian doubt at the end of the First Meditation, the better to appreciate the escape he offers at the outset of Meditation Two.


I Am, I Exist
The Second Meditation begins with a review of the First. Remember that I am committed to suspending judgment with respect to anything about which I can conceive any doubt, and my doubts are extensive. I mistrust every report of my senses, I regard the material world as nothing more than a dream, and I suppose that an omnipotent god renders false each proposition that I am even inclined to believe. Since everything therefore seems to be dubitable, does it follow that I can be certain of nothing at all?


It does not. Descartes claimed that one thing emerges as true even under the strict conditions imposed by the otherwise universal doubt: "I am, I exist" is necessarily true whenever the thought occurs to me. (Med. II) This truth neither derives from sensory information nor depends upon the reality of an external world, and I would have to exist even if I were systematically deceived. For even an omnipotent god could not cause it to be true, at one and the same time, both that I am deceived and that I do not exist. If I am deceived, then at least I am.


Although Descartes's reasoning here is best known in the Latin translation of its expression in the Discourse, "cogito, ergo sum" ("I think, therefore I am"), it is not merely an inference from the activity of thinking to the existence of an agent which performs that activity. It is intended rather as an intuition of one's own reality, an expression of the indubitability of first-person experience, the logical self-certification of self-conscious awareness in any form.


Skepticism is thereby defeated, according to Descartes. No matter how many skeptical challenges are raised—indeed, even if things are much worse than the most extravagant skeptic ever claimed—there is at least one fragment of genuine human knowledge: my perfect certainty of my own existence. From this starting-point, Descartes supposed, it is possible to achieve indubitable knowledge of many other propositions as well.


I Am a Thinking Thing
An initial consequence may be drawn directly from the intuitive certainty of the cogito itself. If I know that I am, Descartes argued, I must also know what I am; an understanding of my true nature must be contained implicitly in the content of my awareness.


What then, is this "I" that doubts, that may be deceived, that thinks? Since I became certain of my existence while entertaining serious doubts about sensory information and the existence of a material world, none of the apparent features of my human body can have been crucial for my understanding of myself. But all that is left is my thought itself, so Descartes concluded that "sum res cogitans" ("I am a thing that thinks"). (Med. II) In Descartes's terms, I am a substance whose inseparable attribute (or entire essence) is thought, with all its modes: doubting, willing, conceiving, believing, etc. What I really am is a mind [Lat. mens] or soul [Lat. anima]. So completely am I identified with my conscious awareness, Descartes claimed, that if I were to stop thinking altogether, it would follow that I no longer existed at all. At this point, nothing else about human nature can be determined with such perfect certainty.


In ordinary life, my experience of bodies may appear to be more vivid than self-consciousness, but Descartes argued that sensory appearances actually provide no reliable knowledge of the external world. If I hold a piece of beeswax while approaching the fire, all of the qualities it presents to my senses change dramatically while the wax itself remains. (Med. II) It follows that the impressions of sense are unreliable guides even to the nature of bodies. (Notice here that the identity of the piece of wax depends solely upon its spatial location; that's a significant hint about Descartes's view of the true nature of material things, which we'll see in more detail in Meditation Five.)
Category: , 0 komentar

REVOLUSI 1848 dan PERKEMBANGAN PEMIKIRAN MARX Bagian II

Sabtu, 16 Juli 2011 - booking meetingroom

Materialisme Historis dan Komunisme Ilmiah  

 
Sebelum menjelaskan perkembangan-perkembangan teoritik penting yang menuntun Marx dalam mengembangkan teori materialisme historis, perlulah diperkenalkan Frederick Engels, yang sebagaimana ditulis Marx sendiri `telah menempuh jalan yang lain … namun tiba pada hasil yang sama'.14
Frederich Engels

Engels dilahirkan pada tahun 1820 di Barmen, Westphalia, dalam sebuah keluarga Kristen Calvinist yang memiliki pabrik pemintalan. Engels tidak mengecap pendidikan tinggi secara formal, tetapi mampu menonjolkan diri sebagai tokoh terpelajar sekalipun masih sangat muda melalui artikel-artikel dan pamflet-pamlfetnya yang mengritik agama, bahkan sering tulisan-tulisannya sangat satiris (penuh sindiran). Sejak Oktober 1841, tak lama setelah Marx meninggalkan Berlin, Engels menghabiskan waktu setahun di sana dalam dinas militer, dan dengan penuh semangat bergabung dengan arus filsafat Hegelian Muda yang memabukkan itu. Seperti Marx, ia menjadi penganut Feuerbach yang bersemangat. Pada bulan November 1842, Engels berangkat ke Inggris untuk bekerja di Manchester dalam rangka bisnis kapas keluarganya, dan di sana ia bersentuhan langsung baik dengan penderitaan kelas pekerja maupun dengan gerakan Chartis. Di Inggris, Engels mengumpulkan bahan untuk bukunya The Condition Working Class in England in 1844 (Kondisi Kelas Pekerja di Inggris Tahun 1844),15 di mana ia menyajikan, lebih jelas dari apa yang dilakukan Marx pada masa itu, tesis bahwa gerakan kelas pekerja industri yang berbasiskan kondisi material kehidupannya-lah yang akan menjadi alat bagi revolusi komunis. Di bulan September 1844 Engels pergi ke Paris. Ia menghabiskan waktu beberapa minggu untuk berdiskusi dengan Marx dan mereka menemukan kesepakatan-kesepakatan pada posisi teoritik dasar mereka. Sejak itu kemitraan mereka berlangsung tanpa putus.

Karya bersama Marx dan Engels yang pertama adalah buku yang berjudul The Holy Family (Keluarga Suci),16 sebuah karya yang penuh polemik (perdebatan), yang ditujukan pada beberapa orang Hegelian Muda yang radikal dalam omongan, namun idealis dan tidak politis, yaitu Bruno dan Edgar Bauer, serta Max Stirner. Ini sungguh merupakan karya peralihan antara tulisan-tulisan Marx terdahulu dan teori materialisme historis, dan mengandung tanda-tanda bahwa buku ini ditulis untuk diterbitkan secara terburu-buru. Segera setelah menyelesaikan the Holy Family, Marx pindah ke Brussels, dan keduanya memulai masa-masa studi intensif, dan berangkat bersama ke Inggris untuk melakukan riset lebih lanjut tentang ekonomi politik. Buah dari kerja mereka adalah dua jilid The German Ideology, yang ditulis pada tahun 1845-1846, namun baru diterbitkan pada tahun 1932 setelah keduanya wafat.17
 
The German Ideology mencerminkan sampainya Marx dan Engels pada teori materialisme historis yang kemudian membimbing semua karya mereka berikutnya. Harus ditekankan di sini bahwa pandangan materialis tentang sejarah tidaklah muncul seketika dari otak para penciptanya, dalam dua dekade waktu antara the German Ideology dan Capital, teori sosial Marx itu diubah dan diperbaiki dalam beberapa hal yang penting. The German Ideology, khususnya, tidaklah lepas dari evolusionisme tertentu, yang menyajikan berbagai model produksi yang membentuk sejarah manusia bukan sebagai sebuah garis lurus, sekalipun belum dialektik. Namun kerangka dasar the German Ideology, lepas dari segala kekurangannya, telah mengandung pemutusan radikal terhadap filsafat Hegelian Muda secara umum, khususnya humanisme a la Feuerbach. Apapun yang akan dialami dalam perkembangan teori baru itu kelak, basisnya, seperti juga basis dari semua ilmu baru, diletakkan dalam the German Ideology melalui adanya sebuah `pemutusan epistemologis',18 yang menegakkan satu sudut pandang yang sama sekali baru dalam memahami sejarah. The German Ideology disajikan secara eksplisit sebagai kritik menyeluruh terhadap `filsafat Jerman modern' yang baru ditinggalkannya secara radikal itu19 yang sesaat sebelumnya masih dipegang Marx dan Engels sebagai kerangka teoritik mereka sendiri. Tesis dasar materialisme historis diutarakan dalam bab pertama buku tersebut, yang secara khusus diarahkan untuk mengritik Ludwig Feuerbach, tetua kaum Hegelian Muda dan guru Marx sendiri.

Marx membuka the German Ideology dengan mengritik para filsuf Hegelian Muda yang hanya berusaha untuk mempengaruhi perubahan dan kesadaran, yaitu `menafsirkan kenyataan dengan berbagai cara'.20 Filsafat Hegelian Muda, yang mulai dengan kritik terhadap agama, telah mengritik konsepsi-konsepsi dominan metafisik, politik, hukum dan moral dengan mengungkapkan basis religius mereka, namun filsafat Hegelian Muda ini lupa bahwa ini hanyalah memindahkan satu istilah menjadi istilah yang lain, bukannya memerangi dunia yang nyata ada. Dalam hal ini, the Deutsche-Franz?sische Jahrbücher tentu lebih sedikit kesalahannya dibandingkan para kritikus yang kritis, Bruno dan Edgar Bauer, yang diserang Marx dalam The Holy Family. Marx kemudian meneruskan kritiknya dengan mengritik pernyataan Feuerbach yang menyamakan komunisme dengan humanisme, yang dengan demikian, juga mengritik akibat-akibat dari posisi yang diambil Marx sendiri dalam the Economic and Philosopical Manuscripts. `Keseluruhan kesimpulan yang ditarik oleh Feuerbach … hanyalah sejauh membuktikan bahwa manusia membutuhkan, dan telah selalu membutuhkan satu sama lain', sedangkan kaum komunis `dalam dunia yang nyata berarti pengikut sebuah partai revolusioner tertentu'.21

Marx membangun pembedaan antara komunisme filosofis dan komunisme `nyata' pada sebuah sketsa umum perkembangan historis yang menempatkan komunisme sebagai sebuah `partai revousioner tertentu', bukan dalam dunia ide melainkan sebagai hasil yang niscaya dalam sebuah kondisi sosial tertentu. Dari skema inilah muncul kemudian konsep-konsep dasar tentang materialisme historis. Marx menyajikan penafsirannya tentang sejarah dengan sangat berbeda dari apa yang disajikan oleh filsafat Jerman dalam hal sejarah bergerak maju `dari bumi menuju surga' bukannya sebaliknya. Adalah dalam proses di mana manusia memproduksi alat material untuk penghidupannya, bagaimana mereka `bekerja di bawah pembatasan-pembatasan syarat-syarat dan kondisi-kondisi material tertentu yang tidak tergantung dari kehendak bebas mereka', itulah yang menentukan `pembentukan ide-ide, pandangan dan kesadaran'. `Moralitas, agama, metafisika, dan semua ideologi yang lain … dengan demikian tak lagi dapat mempertahankan tampilan kemandiriannya. Ide-ide tersebut tak punya sejarah, tidak memiliki perkembangan; tetapi manusia, yang mengembangkan produksi materialnya dan interaksi materialnya, mengubah, seiring dengan keberadaan nyata dirinya, pemikiran dan hasil-hasil pemikirannya'.22

Dinamika perkembangan sejarah ditentukan oleh perkembangan kekuatan-kekuatan produktif dan perubahan-perubahan dalam hubungan kepemilikan yang disyaratkannya. Dengan pernyataan bahwa `berbagai tahap perkembangan dalam pembagian kerja hanyalah bentuk-bentuk yang berbeda dari kepemilikan',23 Marx memperkenalkan pembagian masa kesejarahan yang sangat penting bagi teorinya, menempatkan kepemilikan suku, `kepemilikan komunal dan kepemilikan negara' kuno (Greko-Roman) dan kepemilikan feudal sebagai tiga bentuk pra-borjuis yang utama. Karena kesadaran tidak memiliki perkembangan mandiri, maka `jika teori, teologi, filsafat etika dan lain lain ini mengalami kontradiksi dengan hubungan-hubungan [sosial] yang ada, hal ini hanya dapat terjadi karena hubungan-hubungan sosial yang ada telah berbenturan dengan kekuatan-kekuatan produksi yang ada', 24 yaitu karena perkembangan dari kekuatan-kekuatan produktif menuntut adanya bentuk-bentuk kepemilikan baru yang akan berbenturan dengan bentuk-bentuk [kepemilikan] yang ada pada waktu itu.

Setiap pembagian kerja membentuk sejumlah kelas-kelas sosial, yang saling bertentangan sejak pertama kali kepemilikan pribadi berkembang, yang melibatkan sekaligus mengakibatkan `distribusi yang tidak merata baik secara kuantitatif maupun secara kualitatif dalam hal kerja dan produk-produknya'.25 Kepemilikan atas alat produksi memberikan kemampuan pada suatu kelas untuk mendominasi kelas yang lain, dan negara politis menjadi perlu untuk menengahi konflik-konflik yang menyusulnya. `Semua pergulatan di dalam negara, pergulatan antara demokrasi, aristokrasi dan monarki, perjuangan untuk memperoleh hak pilih dan lain-lain, hanyalah bentuk-bentuk semu di mana perjuangan yang sesungguhnya antar kelas-kelas yang berbeda dilancarkan … Setiap kelas yang sedang berjuang untuk mendapatkan kekuasaan … haruslah pertama-tama merebut kendali atas kekuasan politik bagi dirinya agar dapat ganti menyajikan kepentingannya sebagai kepentingan umum'.26 Aturan dari kelas yang dominan selalu disahkan secara ideologis, karena `kelas yang memiliki alat produksi material di tangannya, juga memegang kendali atas alat produksi mental', dan `ide-ide penguasa tak lain adalah perwujudan hubungan-hubungan material yang dominan dalam ide-ide … hubungan-hubungan yang membuat satu kelas menjadi kelas berkuasa'.27

Dalam penafsiran sejarah seperti itu, konsepsi Marx tentang komunisme `nyata' menjadi dapat dipahami. Ide-ide komunis bukanlah hasil logis dari sejarah filsafat, karena filsafat tidak memiliki sejarahnya sendiri. Kesadaran komunis muncul karena hubungan produksi borjuis yang tidak lagi mampu menampung perkembangan kekuatan-kekuatan produktif.

Dalam perkembangan kekuatan-kekuatan produktif, muncullah suatu tahap di mana kekuatan-kekuatan produktif dan alat interaksi yang dihasilkan, di bawah hubungan-hubungan yang ada, hanya menyebabkan kerusakan, dan tidak lagi produktif tapi destruktif (mesin dan uang); dan sehubungan dengan ini muncullah sebuah kelas, yang harus menanggung semua beban masyarakat tanpa menikmati keuntungannya, yang, karena diasingkan dari masyarakat, terpaksa mengambil sikap penentangan yang paling kuat terhadap kelas-kelas yang lain, sebuah kelas yang membentuk mayoritas dari seluruh anggota masyarakat, dan dari mana muncul kesadaran akan perlunya sebuah revolusi yang mendasar.28
Singkatnya, syarat-syarat material bagi komunisme adalah hal yang membangkitkan kesadaran komunis, yang akan mengakibatkan satu tranformasi sosial. `Bagi kami komunisme bukanlah suatu state of affairs [keadaan yang menentukan berlangsungnya peristiwa-peristiwa, pen.] yang harus dibangun, suatu hal yang ideal, di mana kemudian realitas harus menyesuaikan diri terhadapnya. Kami menyebut komunisme sebagai gerakan yang nyata, yang akan menghapuskan berbagai keadaan yang sekarang ada'.29

Dengan the German Ideology, Marx dengan pasti menolak konsep-konsep humanisme Feuerbachian yang mengasumsikan sifat manusia yang ideal, yang harus mengarahkan segala usaha untuk menempa ulang seluruh lembaga sosial. Sebaliknya, Marx menekankan pentingnya penyelidikan ilmiah yang objektif tentang dunia nyata, yang digabungkan dengan praktek politik untuk mengubahnya. Menyusul penemuan teori materialisme historis, Engels kemudian menulis,

Komunisme di antara orang-orang Perancis dan Jerman, Chartisme di antara orang-orang Inggris, kini tidak tampak sebagai suatu yang kebetulan saja, yang dapat saja tidak terjadi sama sekali. Gerakan-gerakan ini kini menampakkan dirinya sebagai gerakan dari kelas tertindas modern, yaitu proletariat, sebagai bentuk yang lebih atau kurang berkembang dari perjuangan yang secara historis memang diperlukan untuk melawan kelas berkuasa, yaitu borjuasi. Dan komunisme kini bukan lagi sebuah campuran, melalui khayalan, tentang sebuah masyarakat yang ideal sesempurna mungkin, melainkan sebuah pandangan terhadap watak, syarat-syaratnya, dan tujuan umum perjuangan dilancarkan oleh kaum proletariat `.30
Meskipun Marx dan Engels kini menyadari bahwa gerakan buruh sejatilah yang telah menarik keduanya pada komunisme, namun ideologi gerakan ini, bahkan ketika sudah menyebut diri sebagai komunis dan memandang perlu penghapusan kepemilikan pribadi, belum menunjukkan satu pandangan yang memadai terhadap masyarakat di mana mereka dimunculkan, dan tentang berbagai kemungkinan dan alat untuk mencapai tranformasi sosial itu. Terlebih lagi, Inggris ketika itu masih merupakan satu-satunya negeri di mana kapitalisme industri mutlak merupakan bentuk produksi material yang dominan, di mana pertanian hanya melibatkan separuh dari populasi pekerja, dan di mana bentuk-bentuk produksi perkotaan awal seperti kerajinan tangan dan manufaktur hampir semuanya telah dihisap kering oleh industri mesin. Pada 1830-an, di Inggris berkembang gerakan historis berwatak massa yang pertama, yang berbasiskan proletariat industri: Chartisme. Melihat fakta ini, Marx dan Engels pun memberikan dukungan yang konsisten terhadap orang-orang Chartis dan bermaksud untuk bekerja sama dengan sayap kiri Chartis, yang dipimpin oleh Ernest Jones dan Julian Harney.

(Ernest Jones yang lahir dalam sebuah keluarga bangsawan rendahan, menjadi wakil paling konsisten dari sayap revolusioner gerakan Chartis, dan merupakan pemimpin Chartis utama yang masih bertahan pada tahun 1850-an. Karena peranannya dalam pemberontakan Chartis 1848, Jones dipenjara selama dua tahun dalam kondisi yang sedemikian buruk, sehingga dua kawannya yang dipenjara bersamanya mati dalam kondisi yang mengenaskan. Jones satu-satunya pemimpin kelas pekerja Inggris pada abad ke-19 yang memahami teori Marx tentang komunisme ilmiah. Walaupun pada 1858 dengan kejatuhan akhir Chartisme — Jones putus hubungan dengan Marx, dan bekerja sama dengan oranng-orang borjuis yang radikal namun, di saat ia wafat, Engels menulis surat kepada Marx yang menyebutkan bahwa `Ernest Jones adalah satu-satunya orang Inggris yang terdidik … yang pada dasarnya berada di pihak kita'.31 George Julian Harney, meskipun terpengaruh oleh Marx dan Engels, namun lebih merupakan seorang romantis revolusioner. Sejak 1843 sampai 1850 ia, de facto, menjadi editor dari koran Chartis yang utama, Northern Star milik Feargus O' Connor. Kemudian dalam korannya sendiri, Red Republican, yang hanya berumur pendek, Harney menerbitkan terjemahan bahasa Inggris pertama dari Manifeto Komunis pada bulan November 1850. Namun, pada tahun 1851, Harney putus hubungan dengan Marx dan menggabungkan diri dengan fraksi Schapper-Willich. Tahun berikutnya, politik Harney yang meledak-ledak dan subjektif membawa pertengkarannya dengan Ernest Jones, dan segera setelahnya, Harney keluar sepenuhnya dari gerakan Chartis.)

Chartisme sama sekali bukan sebuah gerakan komunis atau bahkan bukan gerakan sosialis, melainkan hanya gerakan yang berdasarkan pada program hak pilih umum. Ide-ide komunistik, walaupun bukan dalam makna Marxis tentang gerakan nyata di Inggris, terwakili oleh gerakan Robert Owen yang menyangkal perjuangan kelas, dan berharap dapat meletakkan dasar bagi utopia mereka melalui bujukan-bujukan yang rasional. Ketika Engels tiba di Inggris Oktober 1843, seperti Marx yang ketika itu masih merupakan seorang humanis Feuerbachian, kontak-kontak politiknya yang pertama adalah dengan para Owenis, dan Engels sering kali menyumbangkan pemikirannya pada koran mereka, the New Moral World, selama hampir dua tahun, sebelum akhirnya, dengan pencerahan dari teori yang baru, ia mengalihkan dukungannya kepada koran Chartis, Northern Star.

Di Perancis, walaupun perkembangan kapitalisme lebih terbelakang dibanding Inggris, namun ideologi politiknya lebih mutakhir dan kompleks, yang berkembang berkat tempaan revolusi 1789 dan masa-masa sesudahnya. Sosialisme modern muncul pertama kali di Perancis dengan adanya tulisan-tulisan utopis Henri de Saint-Simon dan Charles Fourier, yang menggambarkan kemungkinan arah perkembangan teknologi industri secara umum. Namun para sosialis utopis tidak menuntut penghapusan kepemilikan pribadi, dan tidak melihat kelas pekerja industri, yang di Perancis pada awal abad ke-19 belum begitu berkembang, sebagai alat bagi perubahan sosial. Pada 1840-an, para pengikut Saint Simon dan Fourier hanya bertahan dalam bentuk semacam sekte-sekte keagamaan, namun tulisan mereka terus mengilhami setiap macam rencana penyelesaian `persoalan sosial', yaitu pergolakan sosial yang disebabkan oleh permulaan proses industrialsasi dan kegelisahan kelas pekerja yang menyertainya.

Di antara doktrin-doktrin sosialis tahun 1840-an ini, dua di antaranya bukan hanya penting dalam sejarah pemikiran sosialis, melainkan juga mampu memenangkan banyak dukungan dari buruh Perancis. Louis Blanc mempelopori `sosialisme demokratik' modern dengan skemanya untuk sebuah `bengkel kerja nasional' mandiri yang dibentuk melalui tindakan-tindakan pemerintah. Pierre Joseph Proudhon, meskipun kadang digolongkan sebagai pendiri anarkisme modern karena penolakannya terhadap negara yang dianggapnya sebagai unnecessary evil [`iblis yang tidak diperlukan', pen.], juga mengajukan obat ajaib sosialisnya sendiri. Proudhon mengajukan `pengorganisasian kredit' sebagai lawan pandangan Blanc, `pengorganisasian kerja', dan memandang bahwa penghisapan dapat dihilangkan jika kelompok-kelompok buruh yang bersatu dapat berproduksi dan dapat melakukan pertukaran berdasarkan pinjaman bebas bunga tanpa batas jatuh tempo. Blanc yakin bahwa bengkel-bengkel kerja pada akhirnya akan dapat menggantikan ekonomi pasar, sedang Proudhon dengan semangatnya yang betul-betul borjuis kecil, menyamakan pasar bebas dengan kebebasan secara umum.32

Istilah `komunisme' di Perancis pada 1840-an menandai satu fenomena yang sangat berbeda, yang merupakan cabang dari tradisi Jacobin dari revolusi Perancis yang pertama. Ide-idenya masih setengah matang namun _tidak seperti sosialisme lain masa itu_ langsung berkaitan dengan perjuangan massa. Komunisme ini mengacu pada konsepsi Persekutuan Kaum Setara, dari Graacchus Babeuf, di tahun 1795, yang dimaksudkan untuk mendirikan, dengan cara kudeta dengan persekongkolan, sebuah kediktatoran `kaum republikan sejati' yang akan menyita harta orang kaya, mengatur penempatan kerja menurut kemampuan masing-masing pribadi, dan menetapkan upah menurut kesetaraan yang ketat. Komunisme egaliter atau komunisme `kasar' ini, sebagaimana Marx menyebutnya, muncul sebelum adanya perkembangan hebat atas mesin-mesin industri. Konsep ini ditujukan pada para sans-culloucs di Paris _para pekerja tangan (aritisan), pekerja harian dan pengangguran_ dan mungkin juga ditujukan pada para petani miskin di pedesaan. Namun persekongkolan Babeuf sebagai mana yang dinyatakan oleh pengikutnya, Buonarotti,33 menyediakan model bagi organisasi-organisasi revolusioner yang terbentuk di bawah monarki Juli di tahun 1830 sampai 1848. Dan pada waktu itu, baik watak kelas dari basis sosial mereka maupun kemungkinan-kemungkinan objektif dari transformasi sosial, sedang mengalami perubahan akibat perkembangan industri mesin. Ide tentang komunisme industri yang berdasarkan pada industri mesin kemudian dipopulerkan dalam novel utopis Etienne Cabet, Voyage en Icarie [Perjalanan Ikarus, pen.], yang diterbitkan pada 1839.

Tokoh yang menonjol dari komunisme Perancis dalam periode sebelum 1848 adalah Auguste Blanqui, yang organisasinya, Société des Saisons, telah mengorganisir sayap revolusioner gerakan buruh Perancis dan melakukan upaya insureksi pada Mei 1839. Blanqui tidak mengembangkan doktrin ekonomi maupun utopis. Tulisan-tulisan Blanqui tentang ekonomi kacau, dan mencela keras Cabet dan Proudhon yang dianggapnya berspekulasi tentang detail-detail tatanan sosial di masa depan. Blanqui yakin bahwa cukuplah kepercayaan bahwa pertumbuhan ekonomi kapitalis akan menuju titik-titik ekstrim kemakmuran dan kemiskinan, dan kemudian harus digantikan dengan semacam bentuk koperasi buruh; lalu melangkah maju untuk memusatkan diri pada upaya menghancurkan negara yang dilihatnya secara tepat sebagai kekuatan terorganisir dari kelas-kelas yang menguasai alat-alat properti. Mengikuti Babeuf dan Buonarotti, Blanqui mengajukan argumennya tentang komunisme berdasarkan prinsip kesetaraan. Ia melihat bahwa Perancis terbagi menjadi sekelompok kecil `orang kaya' dan '30 juta proletarian' (yaitu termasuk petani dan artisan perkotaan beserta semua kelas pekerja industri) dan mengandalkan penggulingan kekuasan negara pada cara-cara kudeta yang dilaksanakan oleh kelompok-kelompok rahasia. Atas hal-hal ini Marx kemudian mengajukan perdebatan dengan Blanqui. Sekalipun demikian Blanquisme termasuk unik di antara sosialisme dan komunisme pra-Marxist dalam hal sifat gerakannya yang proletar revolusioner. Dan pada bulan Juni 1848, tantangan riil pertama terhadap kekuasaan kelas borjuis terjadi di bawah ilham Blanquis, Blanqui-lah yang menemukan istilah `kediktatoran proletariat'. Walaupun Marx kemudian menstranformasi konsep proletariat, dan menolak taktik-taktik persekongkolan Blanqui, namun ia tetap mempertahankan penekanan Blanqui tentang perlunya penghancuran negara borjuis dengan cara kekerasan sebagai prasyarat bagi komunisme.

Kini kita dapat dengan jelas menempatkan prinsip-prinsip dasar komunisme ilmiah Marx dalam hubungannya dengan doktrin-doktrin sosialis dan komunis pada tahun 1840-an. Marx dengan tegas menentang tokoh-tokoh utopis, Saint-Simon, Fourier dan Owen, bahwa tujuan umum penataan ulang produksi secara rasional tidak dapat dicapai hanya dengan mengajukan alasan-alasan. Marx juga menentang skema-skema Proudhon dan Louis Blanc, yang menyatakan bahwa kelas pekerja hanya dapat dibebaskan melalui aksi politik revolusioner untuk menyita hak milik pribadi. Komunisme hanya dapat muncul sebagai hasil dari pertentangan-pertentangan dalam masyarakat kapitalis, melalui kemenangan kelas pekerja atas borjuasi dalam perjuangan kelas. Namun, walaupun Marx sepakat dengan Blanqui bahwa kelas penguasa yang ada harus dikalahkan secara politik, namun ia menolak konsepsi Blanqui tentang proletariat, basis sosial revolusi yang tak terhisap itu, yang mencakup semua kelas yang bekerja. Bagi Marx masyarakat baru hanya mungkin berbasiskan industri modern, dan hanya kelas pekerja industri yang tidak memilki alat produksi yang dapat dipercaya untuk menghancurkan tatanan kapitalis. Sebagai pasangan dari pembatasan yang dilakukan Marx terhadap basis sosial revolusi, dikembangkannya alat-alat politik dari revolusi tersebut. Masyarakat komunis tidak dapat diwujudkan _seperti apa yang diinginkan Blanqui_ melalui kudeta persekongkolan dan kediktatoran sekelompok elit politik yang mengatasnamakan proletariat, melainkan hanya mungkin diwujudkan melalui organisasi kelas pekerja industri itu sendiri. Di sini Marx mengambil modelnya dari kelompok Chartis Inggris, yang merupakan organisasi massa kelas pekerja modern yang pertama. Subjek politik inilah, proletariat yang terorganisir, yang akan menyita alat-alat produksi dan melakukan kontrol terhadap proses produktif. Dengan penghapusan kelas-kelas yang saling bermusuhan, maka kekuasaan politik akan ditaklukkan, sebagaimana yang diramalkan oleh Saint Simon, menjadi sebuah tatanan administrasi produksi belaka...[]
Category: , , 0 komentar

Filsafat Manusia

Rabu, 06 Juli 2011 - booking meetingroom
Ditulis oleh Aiter dan Billy


Banyak tulisan modern sarat dengan perasaan absurditas, kebosanan, kemuakan dan ketidak-artian. Bagaimana timbulnya semua perasaan muram ini? Jelaslah antara lain karena dua kali terjadi perang dunia yang disertai badai kekerasan, kebencian serta ketidak-manusiawian dan mengakibatkan korban berjuta-juta, ditambah lagi semua pengungsi dan orang yang kehilangan tempat tinggal. Barangkali yang paling buruk bukanlah kekerasan fisik, melainkan pembusukan kepribadian serta hati nurani karena perang memaksa manusia memainkan peranan-peranan di mana ia tidak lagi mengenal dirinya sendiri dan mengkhianati keterlibatannya. Perang seolah-olah mendorongnya untuk melakukan perbuatan-perbuatan yang menghancurkan kemungkinan untuk bertindak dengan cara yang sungguh-sungguh manusiawi. Pertanyaan yang menarik bagi kita ialah apakah kita sebagai pribadi atau sebagai masyarakat, masih sanggup memberikan suatu makna kepada kehidupan kita. Kita berefleksi tentang diri kita sendiri dan tentang pertanyaan eksistensial ini: apakah hidup kita masih mempunyai makna? Dan kalau masih ada makna yang bagaimana? Dalam tulisan ini kami berusaha untuk menampilkan beberapa filsuf yang representatif berbicara mengenai manusia. Beberapa thema yang penting yang menjadi pokok pembahasan yang digeluti misalnya seperti tentang siapakah manusia (Sokrates), makna tertinggi keberadaan manusia (Plato), esensi atau hakekat manusia (Descartes), eksistensi manusia (Kierkegaard, Sartre), tubuh manusia (Plato, Marcel). Dan akhirnya kami mengakhiri tulisan ini dengan sebuah mini eksegese dari tulisan Paulus kepada jemaat di Roma (pasal 12:1-2) yang menurut hemat kami menjadi jawaban yang mengakhiri semua perdebatan filsuf-filsuf tentang manusia.

PRE-SOKRATES --- SOKRATES
Pada permulaan perkembangan pemikiran filsafat Yunani, tampaknya semata-mata berurusan dengan dunia fisik saja. Kosmologi jelas amat mengungguli penyelidikan-penyelidikan dalam cabang-cabang filsafat lainnya.
· Mazhab Milesian mengembangkan filsafat jasmaniah.
· Mazhab Pythagorean mengembangkan filsafat matematis. Aliran ini berpendapat bahwa unsur-unsur kualitatif kosmos berasal dari unsur-unsur kuantitatif, yaitu bilangan-bilangan. Mazhab ini juga menaruh perhatian yang dalam pada masalah manusia, tetapi terutama dari sudut keagamaan di dalam kelompok tertutup tempat mereka hidup.
· Para pemikir Eleatik menjadi orang-orang pertama yang menggariskan cita-cita logika. Mereka menegaskan bahwa hanya rasio yang dapat membuka jalan ke arah Ada yang benar dan nyata.
· Heraklitos berdiri pada garis perbatasan antara pemikiran kosmologis dan pemikiran antropologis. Dia menolak konsep tentang Ada yang dikemukakan Mazhab Eleatik. Bagi dia, pengenalan indrawi menjadi titik tolak yang terpecaya meskipun ia sangat menjunjung tinggi rasio (logos) sebagai kemampuan untuk mengenal, namun rasio itu sama bergerak dan terlibat dalam proses menjadi seperti segala sesuatu yang ada.
· Protagoras, seorang sofis, mengatakan bahwa bukanlah Ada yang menentukan pengenalan kita, melainkan pengenalan kita yang menentukan Ada. Jadi bukan obyektivisme, melainkan subyektivisme. Oleh sebab itu dia berpendapat bahwa "manusia adalah tolok ukur untuk segala-galanya".


Meskipun mereka tergolong filsuf alam, namun Heraklitos sudah yakin bahwa mustahil menyelami rahasia alam tanpa mempelajari rahasia manusia. Kita harus memenuhi tuntutan akan pengenalan diri bila kita hendak tetap menguasai realitas dan memahami maknanya. Oleh sebab itu Heraklitos menyebut seluruh filsafatnya dengan dua kata edizesamen emeoton ("Aku mencari diriku sendiri"). Namun kecendrungan berpikir yang baru ini, baru matang pada masa Sokrates, sehingga persoalan tentang manusia merupakan patokan yang membedakan pemikiran Sokrates dengan pemikiran pre-Sokrates. Ungkapan Sokrates yang sangat terkenal adalah "kenalilah dirimu sendiri". Manusia adalah makhluk yang terus-menerus mencari dirinya sendiri dan yang setiap saat harus menguji dan mengkaji secara cermat kondisi-kondisi eksistensinya. Sokrates berkata dalam Apologia, "Hidup yang tidak dikaji" adalah hidup yang tidak layak untuk dihidupi. Bagi Sokrates, manusia adalah makhluk yang bila disoroti pertanyaan yang rasional dapat menjawab secara rasional pula. Menurut Sokrates, hakekat manusia tidak ditentukan oleh tambahan-tambahan dari luar, ia semata-mata tergantung pada penilaian diri atau pada nilai yang diberikannya kepada dirinya sendiri. Semua hal yang 'ditambahkan dari luar' kepada manusia adalah kosong dan hampa. Kekayaan, pangkat, kemasyhuran dan bahkan kesehatan atau kepandaian semuanya tidak pokok (adiaphoron). Satu-satunya persoalan adalah kecendrungan sikap terdalam pada hati manusia. Hati nurani merupakan "hal yang tidak dapat memperburuk diri manusia, tidak dapat juga melukainya baik dari luar maupun dari dalam".

PLATO (427 - 347 SM)

Terjadi titik balik dalam kebudayaan dan pemikiran Yunani ketika Plato menafsirkan semboyan "kenalilah dirimu sendiri" (gnothi seauton) dengan cara yang sama sekali baru. Penafsiran ini memunculkan persoalan yang tidak hanya tidak terdapat pada pemikiran pre-Sokrates, tetapi juga di luar jangkauan metode Sokrates sendiri. Untuk memenuhi permintaan orakel Delphi, untuk memenuhi kewajiban religius berupa pengkajian diri serta pengenalan diri, Sokrates mendekati manusia sebagai individu. Pendekatan Sokrates ini oleh Plato dianggap punya keterbatasan-keterbatasan. Bagi Plato, untuk memecahkan persoalan tersebut kita harus membuat rancangan yang lebih luas. Dalam pengalaman individual, kita menghadapi gejala-gejala yang demikian beraneka, rumit dan saling bertentangan, sehingga kita sulit melihatnya secara jelas. Manusia seharusnya dipelajari dari sudut kehidupan sosial dan politis. Menurut Plato, manusia adalah ibarat teks yang sulit, maknanya harus diuraikan oleh filsafat. Tapi dalam pengalaman kita sebagai pribadi, teks itu ditulis dengan huruf-huruf yang terlampau kecil sehingga tidak terbaca. Maka sebagai tugas pertama, filsafat harus 'memperbesar' tulisan-tulisan tersebut. Filsafat hanya dapat mengajukan teori yang memadai tentang manusia apabila sampai pada teori tentang negara. Dalam teori tentang negara, sifat-sifat manusia ditulis dengan huruf-huruf besar. Dalam teori tentang negara, arti 'teks' yang semula tersembunyi seketika muncul, dan apa yang semula kabur dan ruwet menjadi jelas dan dapat dibaca. Namun negara bukanlah segala-galanya, serta negara tidak mencerminkan dan tidak menyerap seluruh aktivitas manusia, meskipun kegiatan manusia dalam perkembangan sejarahnya berhubungan erat dengan bertumbuhnya negara. Plato bertitik tolak dari manusia yang harmonis serta adil dan dalam hal itu ia menggunakan pembagian jiwa atas 3 fungsi, yaitu:
· Epithymia (suatu bagian keinginan dalam jiwa).
· Thymos, (suatu bagian energik dalam jiwa).
· Logos, (suatu bagian rasional dalam jiwa dan sebagai puncak dan pelingkup).

Menurut Plato, negara diibaratkan sebagai Manusia Besar, sebagai organisme yang terdiri atas 3 bagian atau golongan yang masing-masing sepadan dengan suatu bagian jiwa, yaitu:
· Epithymia, golongan produktif yang terdiri dari buruh, petani, dan pedagang.
· Thymos, golongan penjaga yang terdiri dari prajurit-prajurit.
· Logos, golongan pejabat yang memegang pucuk pimpinan dan kekuasaan.

Plato juga mengajarkan teori tentang pra-eksistensi jiwa. Dia mengatakan sebelum kita dilahirkan, atau sebelum kita memperoleh suatu status badani, kita sudah berada sebagai jiwa-jiwa murni dan hidup di kawasan lebih tinggi di mana kita memandang suatu dunia rohani. Sejak kita dilahirkan, kita berada di bumi dan jiwa kita meringkuk dalam penjara tubuh, terbuang dari daerah tinggi itu. Karena penjelmaan dalam tubuh itu, jiwa kita tidak lagi menyadarkan diri dan dengan mendadak tidak lagi menyadari pengetahuan tentang idea-idea dalam dunia kayangan dulu. Dari sini Plato kemudian mengembangkan teori tentang manusia. Manusia pada mulanya adalah roh murni yang hidup dari kontemplasi akan yang ideal dan yang ilahi. Jadi, kemungkinan dan makna ultimate keberadaan manusia mula-mula terletak dalam kehidupan yang berkaitan erat dengan yang baik, yang benar, dan yang indah. Tetapi kita gagal mencapai kehidupan yang sebagaimana mestinya karena kita menyimpang dari kiblat idea-idea tersebut, sehingga kita langsung terhukum dengan dipenjarakannya jiwa ke dalam tubuh. Kita harus berusaha naik ke atas dan memperoleh perhatian dan cinta besar untuk dunia ideal dan ilahi itu. Akan tetapi kemungkinan untuk mewujudkan makna ini sangat dibatasi karena kita terbelenggu dalam materi. Bagi kita, dunia jasmani dan tubuh menjadi kemungkinan-kemungkinan buruk untuk tersesat lebih jauh lagi dan tenggelam dalam rawa-rawa materi dan sensual. Kemungkinan yang paling jahat ialah menyerahkan diri sepenuhnya kepada dirinya sendiri (egoisme radikal) dan kepada benda-benda jasmani (materialisme dan sensualisme). Jadi, bagi manusia, dunia dan tubuh itu bersifat ambivalen, artinya dunia serta tubuh dapat merayu dia ke arah kemungkinan-kemungkinan yang jahat, tetapi dapat juga mendorong dia kepada kemungkinan-kemungkinan yang baik. Manusia memiliki suatu daya yang kuat dan gemilang yang dapat mendorong dia ke atas, yaitu cinta (eros). Eros adalah daya kreatif dalam diri manusia, pencetus kehidupan, inspirator para penemu, seniman dan genius. Eros memenuhi kita dengan semangat kebersamaan, membebaskan kita dari kesendirian kita, dan mengajak kita ke pesta, musik, tarian, dan permaian. Plato menyebutnya sebagai "bapak segala kehalusan, segala kepuasan dan kelimpahan, segala daya tarik, keinginan dan asmara". Eros mendorong kita semakin tinggi, sehingga kita dapat beralih dari cinta yang kelihatan kepada cinta yang tidak kelihatan, ideal, ilahi. Menurut Plato, kematian hanyalah permulaan suatu reinkarnasi baru yang lebih rendah atau lebih tinggi daripada keberadaannya sebelumnya. Dalam karyanya: Phaidros, Plato berkata bahwa setelah 10.000 tahun, jiwa akan kembali ke asal usulnya. Jadi menurut pandangan Plato, manusia mempunyai banyak jiwa dan banyak manusia individu.

RENE DESCARTES (1596-1650)

Filsafat Rasionalismenya membawa dampak terhadap pandangan tentang manusia. Pemikiran-pemikiran penting dalam filsafatnya:
· Ada dua bentuk realitas yang berbeda, dua "substansi". Yang pertama adalah gagasan (res cogitan), atau "pikiran", dan yang kedua adalah perluasan (res extensa). Pikiran itu adalah kesadaran, tidak mengambil tempat dalam ruang. Materi adalah perluasan, mengambil tempat dalam ruang dan tidak mempunyai kesadaran.
· Kedua substansi tersebut tidak mempunyai hubungan satu sama lain. Pikiran sama sekali tidak tergantung pada materi, sebaliknya proses materi juga tidak tergantung pada pikiran à dualisme.
· Manusia adalah makhluk ganda yang mempunyai pikiran dan badan perluasan. Apa yang kita pikirkan dengan akal kita tidak terjadi di dalam badan - itu terjadi di dalam pikiran, yang sama sekali tidak tergantung pada realitas perluasan. Namun Descartes tidak dapat menyangkal bahwa ada interaksi konstan antara pikiran dan badan. Interaksi konstan berlangsung antara "roh" dan "materi". Pikiran dapat selalu dipengaruhi oleh perasaan dan nafsu yang berkaitan dengan kebutuhan-kebutuhan badaniah. Namun pikiran dapat menjauhkan diri dari impuls-impuls 'tercela' semacam itu dan bekerja tanpa tergantung pada badan (jika aku merasakan sakit yang amat-sangat pada perutku, jumlah sudut dalam sebuah segitiga tetap 180 derajat. Maka manusia mempunyai kemampuan untuk bangkit mengatasi kebutuhan-kebutuhan badaniah dan bertindak secara rasional. Dalam hal ini pikiran lebih unggul daripada badan.

SOREN KIERKEGAARD (1813-1855)

Sebagai Bapak Eksistensialisme, pandangan filosofis Kierkegaard tentunya banyak membahas tentang manusia, khususnya eksistensinya. Beberapa point yang penting dalam filsafatnya:
· Individu tidak ditempatkan di hadapan Ketiadaan, melainkan di hadapan Tuhan.
· Dia menganggap Hegelianisme sebagai ancaman besar untuk individu, untuk manusia selaku persona.
· Yang harus dipersoalkan terutama subyektivitas dari kebenaran, yaitu bagaimana kebenaran dapat menjelma dalam kehidupan individu. Kebenaran obyektif - termasuk agama - harus mendarah daging dalam si individu.
· Yang penting ialah bahwa aku memahami diriku sendiri, bahwa kulihat dengan jelas apa yang Tuhan kehendaki sungguh-sungguh agar aku perbuat. Yang terutama kubutuhkan ialah mendapatkan suatu kebenaran yang adalah benar untuk aku, suatu ide yang bisa mengilhami kehidupan dan kematianku. Apakah gunanya menemukan suatu kebenaran yang disebut obyektif dan mempelajari semua sistem filosofis . Sejauh mana ada baiknya bagiku dapat menjelaskan arti agama Kristen bila agama itu tidak mempunyai arti mendalam untuk aku sendiri dan kehidupanku ." Kierkegaard mencari
kebenaran yang konkret serta eksistensial, suatu pengetahuan yang dihayati (connaissance vécue), a real knowledge.
· Dia membedakan manusia dalam stadium estetis, etis dan religius.
· Pada stadium estetis manusia membiarkan diri dipimpin oleh sejumlah besar kesan-kesan indrawi, mengikuti prinsip kesenangannya, lebih dijadikan hidup daripada ia hidup sendiri. Manusia menyibukkan diri dengan rupa-rupa hal, tetapi ia tidak melibatkan diri; ia hanya tinggal seorang penonton yang berminat. Ia bisa menjadi seorang hedonis yang sempurna, seorang "perayu" seperti Don Juan, atau seorang yang "sok tahu" dan seorang Sofis (mis. Mendalami filsafat dan teologi).

· Kebosanan, kekurangsenangan dan kecemasan memimpin seseorang ke arah stadium etis. Mulai mekar keinsafan akan kemungkinan-kemungkinan kita, akan kebebasan, tanggung jawab dan kewajiban kita. Kita sampai pada diri kita sendiri, menggantungkan kehidupan kita pada norma, bertumbuh menjadi persona. Kita semakin mengikat diri, dari penonton menjadi pelaku, kita melibatkan diri. Dalam stadium ini juga, manusia menyadari keadaannya yang tragis dan bercacat; ia menginsafi bahwa ia penuh kekurangan. Ia akan merasa jengkel karena ketidaksempurnaannya serta ketidaksanggupan morilnya dan mungkin akan memberontak terhadap seluruh tatanan etis.

· Manusia bisa merasa dirinya kecil dan tidak berdaya sambil mendambakan topangan serta bantuan Tuhan, yang mengulurkan tangan-Nya untuk membantu manusia yang terkoyak-koyak (bandingkan Mat 5:3). Bila kita menangkap tangan ini dan membuka diri untuk Tuhan, maka kita tiba pada stadium religius. Sebagai orang Kristen - ia berani menerjunkan diri ke dalam petualangan untuk - dengan ketidakpastian intelektual yang besar - mempertaruhkan seluruh jiwa raganya demi mengikuti jejak Kristus. Iman kepercayan Kristiani itu bersifat paradoks, sebagaimana Kristus merupakan Paradoks besar yang mempersatukan keabadian serta keduniawian, keilahian serta kemanusiawian. Hidup sebagai Kristen adalah cara hidup tertinggi yang merupakan kemungkinan ultim dan makna keberadaan manusia.

GABRIEL MARCEL (1889-1973)

Salah satu thema utama dalam filsafatnya adalah mengenai tubuh. Beberapa hal yang penting:
· Masalah mengenai "mempunyai" dan "Ada" dikaitkan dengan tubuh. Saya mempunyai tubuhku atau saya adalah tubuhku? Tubuhku bagi saya bukan obyek, melainkan selalu melibatkan pengalaman saya sendiri tentang organisme fisis-kimiawi, inilah yang ingin diselidiki oleh Marcel.
· Analogi "saya mempunyai tubuhku" dengan "saya mempunyai anjingku" harus dihentikan karena tiga aspek: 1) antara saya dan tubuhku tidak terdapat struktur qui-quid (subyek yang mempunyai dan yang dipunyai) seperti antara saya dan anjingku; 2) tubuh tidak berada di luar saya seperti halnya dengan anjing; 3) saya tidak merupakan "yang lain" terhadap tubuhku seperti saya memang merupakan "yang lain" terhadap anjingku.
· Tubuh bukanlah alat. Martil berada antara tukang kayu dan papan yang sedang dikerjakan. Tubuh tidak berada antara aku dan apa yang sedang dikerjakan. Bila saya menulis, tubuh tidak berada antara "aku" dan kertas.
· Tubuh adalah "alat absolut", artinya alat yang memungkinkan alat2 tetapi tidak merupakan alat bagi sesuatu yang lain.
· Tubuh adalah "prototipe" di bidang "mempunyai", yang memungkinkan untuk mempunyai tetapi tidak dipunyai oleh sesuatu yang lain.
· Sekalipun demikian saya tidak identik begitu saja dengan tubuhku. Tetapi jelas penengahan antara saya dan tubuhku tidak bersifat instrumental. Marcel menyebutnya sympathetic mediation: penengahan pada taraf "merasakan" (sentir). Saya adalah tubuhku, hanya sejauh saya adalah makhluk yang merasakan.
· Proses "merasakan" harus dimengerti sebagai suatu "message" dari luar yang diterima di dalam subyek. Garis pemisah yang ditarik antara "di luar" dan "di dalam" harus ditolak karena "menerima" dalam hal perasaan tidak pernah sama dengan "menerima semata-mata pasif". "Menerima" di sini harus dimengerti sebagai partisipasi, membuka diri, memberikan diri; "menerima" seperti tuan rumah menyambut tamu-tamunya. "Merasakan" berarti menerima dalam wilayah yang merupakan wilayah saya.

· "Inkarnasi" manusia hanya mungkin karena dengan tubuhku saya berada dalam dunia, bukan saja dalam arti bahwa saya dapat mempengaruhi benda-benda, tetapi juga dalam arti bahwa saya terpengaruhi oleh benda-benda. Dualisme antara "di luar" dan "di dalam" harus ditinggalkan. Inkarnasi itu merupakan titik tolak refleksi filosofis dan bukan cogito atau kesadaran.

JEAN PAUL SARTRE (1905 -1980)

Manusia merupakan suatu proyek ke masa depan yang tidak mungkin didefinisikan. Manusia adalah sebagaimana ia diperbuat oleh dirinya sendiri. Ia adalah masa depannya. Moral dan etika harus diciptakan oleh manusia sendiri. Kita adalah kebebasan total, "kita dihukum untuk bertindak bebas". Inilah kemegahan dan sekaligus kemalangan bagi kita, sebab kebebasan mengandung juga tanggung-jawab. Kita bertanggung-jawab atas seluruh eksistensi kita dan bahkan kita bertanggung-jawab atas semua manusia karena terus-menerus kita adalah manusia yang memilih dan dengan memilih diri kita sendiri, kita sekaligus memilih untuk semua orang. Dari tanggung-jawab yang mengerikan ini lahirlah kecemasan atau keputus-asaan. Kita berusaha meloloskan diri dari kecemasan serta keputusasaan itu melalui sikap malafide (mauvaise foi) serta keikhlasan (sincerite), dengan berlagak seolah-olah kita bisa ada sebagaimana seharusnya kita ada dan secara diam-diam menyisipkan suatu identifikasi antara en-soi (Ada-pada-dirinya) dan pour-soi (kesadaran kita).

Mungkinkah kehidupan manusia tanpa Tuhan? Apakah hidup manusia masih mempunyai makna? Secara obyektif kehidupan kita memang tidak mempunyai makna sedikitpun dan absurd sama sekali. Kita tidak mempunyai alasan untuk berada. Manusia merupakan une pasion inutile, suatu gairah yang tidak berguna. Namun kita bisa memberi makna kepada kehidupan kita dan dengan itu kehidupan manusiawi sebetulnya baru menjadi mungkin. Jadi seorang manusia dapat memberi makna kepada keberadaannya dengan merealisasikan kemungkinan-kemungkinan yang ada, dengan merancang dirinya. Sartre pernah menyebut orang lain "neraka", tetapi kemudian ia menginginkan suatu ikatan dan ia menemukan orang lain sebagai syarat untuk eksistensinya sendiri. Untuk memperoleh kebenaran tentang diri saya sendiri, saya memerlukan orang lain. Jadi Sartre yang sebagai atheis ingin menciptakan suatu way of life yang baru, yaitu semacam moral manusiawi yang baru. Karena saya terikat dengan orang lain, maka kebebasan saya harus memperhitungkan juga kebebasan orang lain itu. Saya tidak boleh membuat kebebasan saya menjadi tujuan tanpa membuat hal yang sama dengan kebebasan orang lain. Setelah semua manusia mati, seluruh sejarah umat manusia dapat disingkatkan dengan mengatakan, "begitulah manusia". Akan tetapi, siapakah yang dapat mengetahui serta mengatakan hal itu karena tidak ada lagi manusia? Selama masih ada manusia hidup, selalu terlalu pagi untuk mengatakan "begitulah manusia". Bagi manusia individu, kemungkinan ultimate adalah kematian, tetapi kemungkinan ultimate seluruh umat manusia tidak kita ketahui.

RASUL PAULUS

Kita akan mengkonsentrasikan pandangan Paulus, khususnya dalam suratnya kepada jemaat di Roma (pasal 12:1-2). Di sini Paulus mengaitkan tubuh (sebagai persembahan yang hidup kepada Allah), keberbedaan kita dengan dunia, pembaharuan budi dan mengetahui kehendak Allah (yang baik dan sempurna).

· Berbeda dengan Plato dan Descartes yang cenderung melihat tubuh sebagai penjara jiwa, yang seringkali menghalangi akal sehat yang seharusnya memimpin, berbeda juga dengan Marcel yang cenderung memberhalakan tubuh sebagai "alat absolut" yang tidak dijadikan oleh sesuatu apapun yang lain, maka Paulus menasihatkan kita untuk mempersembahkan tubuh sebagai persembahan yang hidup kepada Allah. Di sini kita melihat pandangan yang positif tentang tubuh (bukan sesuatu yang jahat), sekaligus dilarang untuk memberhalakannya, karena Allah sebagai Pencipta tubuh kita berhak untuk memakainya, bahkan "mempunyainya" sebagai "alat" di tangan-Nya.

· Berbeda dengan Marcel yang mengatakan bahwa kita seharusnya terbuka terhadap setiap "message" dari luar yang diterima (dirasakan) oleh tubuh, terpengaruhi oleh benda-benda dlsb, Paulus mengatakan agar kita tidak menjadi serupa dengan dunia ini. Permasalahannya di sini bukanlah bahwa kita harus memiliki satu sikap eksistensial berani ditransformasi oleh segala sesuatu "yang lain", melainkan pertanyaan "apa yang mentransformasi kita?" Alkitab mengatakan bahwa transformasi itu terjadi dalam "pikiran" (mind) yang mengenal kehendak Allah. Transformasi pikiran inilah sebenarnya yang dikejar dan didambakan oleh Plato dan yang disebutnya sebagai "kontemplasi akan yang ideal dan yang ilahi". Alkitab tidak pernah mengajarkan agar kita memberikan diri untuk ditransformasi oleh apa saja (asal bersedia ditransformasi), melainkan bahwa yang mentransformasi kita adalah firman Tuhan. Transformasi yang dikerjakan oleh firman Tuhan membuat kita semakin mengerti dan mengenal kehendak Allah. Di sini kita melihat bahwa Alkitab menghendaki pengertian pikiran kita (understanding of our mind) terus-menerus disempurnakan, sehingga menjadi orang kristen yang berkenan kepada Allah tidak dapat dipisahkan dari mengerti dan memikirkan apa yang kita percaya karena di situlah transformasi itu terjadi. Sebagaimana dikatakan oleh John Piper, orang kristen seharusnya menjadi seseorang yang memiliki "a mind in love with God". Mind corresponds to the understanding of the truth of God's perfections. Love corresponds to the delight in the worth and beauty of those perfections. God is glorified both by being understood and by being delighted in. He is not glorified so much by one brand of evangelicals who divorce delight from understanding. And he is not glorified so much by another branch of evangelicals who divorce understanding from delight (John Piper, God's Passion for His Glory. Wheaton: Crossway Books, 1998, p.82).

· Plato mengatakan bahwa kemungkinan dan makna ultimate keberadaan manusia mula-mula terletak dalam kehidupan yang berkaitan erat dengan yang baik, yang benar, dan yang indah. Paulus mengatakan bahwa mengetahui dan dapat membedakan kehendak Allah adalah apa yang baik, yang berkenan kepada Allah dan yang sempurna. Plato secara samar-samar memiliki pengertian tentang makna ultimate keberadaan manusia, namun Pauluslah yang dipercayakan Tuhan untuk menyatakan apa yang baik itu, yang benar, yang indah, yang berkenan kepada Allah dan yang sempurna yaitu mengetahui kehendak Allah. Dengan mengetahui kehendak Allah sebagaimana dinyatakan dalam firman-Nya manusia menemukan makna ultimate keberadaan dirinya.

Soli Deo Gloria!

Karl Marx Lahir
Tanggal 5 Mei tahun 1818, Karl Marx, filsuf Jerman pendiri aliran Marxisme, terlahir ke dunia. Marx menuntut ilmu di Universitas Berlin dengan mendalami bidang sejarah dan filsafat. Ketika kuliah itulah ia berkenalan dengan kelompok anti agama dan anti otokrasi pendukung pandangan filsuf Jerman, Hegel. Setelah meraih gelar doktor, ia diundang oleh kelompok politik oposisi beraliran Hegel untuk menjadi penulis utama di koran mereka. Marx kemudian menulis artikel-artikel yang menentang pemerintah dan mendapat sambutan luas dari masyarakat. Akibatnya, koran tersebut ditekan oleh pemerintah dan Marx pun mengundurkan diri. Pada tahun 1843, Marx menikahi Jenny von Westphalen dan kemudian mereka pindah ke Paris. Di Paris, Marx mempelajari ekonomi politik dan sejarah revolusi Perancis. Di Perancislah Marx memulai kritiknya terhadap agama dan membangun konsep komunismenya. Pada tahun 1844, Friedrich Engels datang ke Paris dan bertemu dengan Marx untuk pertama kalinya. Mereka berdua lalu bekerjasama dalam membangun pemikiran-pemikiran revolusioner dan komunis. Karya-karya bersama mereka di antaranya berjudul “The Holy Family", "The German Ideology," dan "The Communist Manifesto".
Category: 0 komentar

Immanuel Kant, 1724-1804; The Metaphysical Elements of Ethics

Senin, 06 Juni 2011 - booking meetingroom

II. Exposition of the Notion of an End which is also a Duty

We can conceive the relation of end to duty in two ways; either starting from the end to find the maxim of the dutiful actions; or conversely, setting out from this to find the end which is also duty. jurisprudence proceeds in the former way. It is left to everyone's free elective will what end he will choose for his action. But its maxim is determined a priori; namely, that the freedom of the agent must be consistent with the freedom of every other according to a universal law.


Ethics, however, proceeds in the opposite way. It cannot start from the ends which the man may propose to himself, and hence give directions as to the maxims he should adopt, that is, as to his duty; for that would be to take empirical principles of maxims, and these could not give any notion of duty; since this, the categorical ought, has its root in pure reason alone. Indeed, if the maxims were to be adopted in accordance with those ends (which are all selfish), we could not properly speak of the notion of duty at all. Hence in ethics the notion of duty must lead to ends, and must on moral principles give the foundation of maxims with respect to the ends which we ought to propose to ourselves.


Setting aside the question what sort of end that is which is in itself a duty, and how such an end is possible, it is here only necessary to show that a duty of this kind is called a duty of virtue, and why it is so called.


To every duty corresponds a right of action (facultas moral is generatim), but all duties do not imply a corresponding right (facultas juridica) of another to compel any one, but only the duties called legal duties. Similarly to all ethical obligation corresponds the notion of virtue, but it does not follow that all ethical duties are duties of virtue. Those, in fact, are not so which do not concern so much a certain end (matter, object of the elective will), but merely that which is formal in the moral determination of the will (e.g., that the dutiful action must also be done from duty). It is only an end which is also duty that can be called a duty of virtue. Hence there are several of the latter kind (and thus there are distinct virtues); on the contrary, there is only one duty of the former kind, but it is one which is valid for all actions (only one virtuous disposition).


The duty of virtue is essentially distinguished from the duty of justice in this respect; that it is morally possible to be externally compelled to the latter, whereas the former rests on free self-constraint only. For finite holy beings (which cannot even be tempted to the violation of duty) there is no doctrine of virtue, but only moral philosophy, the latter being an autonomy of practical reason, whereas the former is also an autocracy of it. That is, it includes a consciousness- not indeed immediately perceived, but rightly concluded, from the moral categorical imperative- of the power to become master of one's inclinations which resist the law; so that human morality in its highest stage can yet be nothing more than virtue; even if it were quite pure (perfectly free from the influence of a spring foreign to duty), a state which is poetically personified under the name of the wise man (as an ideal to which one should continually approximate).


Virtue, however, is not to be defined and esteemed merely as habit, and (as it is expressed in the prize essay of Cochius) as a long custom acquired by practice of morally good actions. For, if this is not an effect of well-resolved and firm principles ever more and more purified, then, like any other mechanical arrangement brought about by technical practical reason, it is neither armed for all circumstances nor adequately secured against the change that may be wrought by new allurements.


REMARK


To virtue = + a is opposed as its logical contradictory (contradictorie oppositum) the negative lack of virtue (moral weakness) = o; but vice = a is its contrary (contrarie s. realiter oppositum); and it is not merely a needless question but an offensive one to ask whether great crimes do not perhaps demand more strength of mind than great virtues. For by strength of mind we understand the strength of purpose of a man, as a being endowed with freedom, and consequently so far as he is master of himself (in his senses) and therefore in a healthy condition of mind. But great crimes are paroxysms, the very sight of which makes the man of healthy mind shudder. The question would therefore be something like this: whether a man in a fit of madness can have more physical strength than if he is in his senses; and we may admit this without on that account ascribing to him more strength of mind, if by mind we understand the vital principle of man in the free use of his powers.


For since those crimes have their ground merely in the power of the inclinations that weaken reason, which does not prove strength of mind, this question would be nearly the same as the question whether a man in a fit of illness can show more strength than in a healthy condition; and this may be directly denied, since the want of health, which consists in the proper balance of all the bodily forces of the man, is a weakness in the system of these forces, by which system alone we can estimate absolute health.[]
Category: , 2 komentar

Immanuel Kant, 1724-1804 The Metaphysical Elements of Ethics

Sabtu, 04 Juni 2011 - booking meetingroom

I. Exposition of the Conception of Ethics

The notion of duty is in itself already the notion of a constraint of the free elective will by the law; whether this constraint be an external one or be self-constraint. The moral imperative, by its categorical (the unconditional ought) announces this constraint, which therefore does not apply to all rational beings (for there may also be holy beings), but applies to men as rational physical beings who are unholy enough to be seduced by pleasure to the transgression of the moral law, although they themselves recognize its authority; and when they do obey it, to obey it unwillingly (with resistance of their inclination); and it is in this that the constraint properly consists.[*] Now, as man is a free (moral) being, the notion of duty can contain only self-constraint (by the idea of the law itself), when we look to the internal determination of the will (the spring), for thus only is it possible to combine that constraint (even if it were external) with the freedom of the elective will. The notion of duty then must be an ethical one. 

[*]Man, however, as at the same time a moral being, when he considers himself objectively, which he is qualified to do by his pure practical reason, (i.e., according to humanity in his own person). finds himself holy enough to transgress the law only unwillingly; for there is no man so depraved who in this transgression would not feel a resistance and an abhorrence of himself, so that he must put a force on himself. It is impossible to explain the phenomenon that at this parting of the ways (where the beautiful fable places Hercules between virtue and sensuality) man shows more propensity to obey inclination than the law. For, we can only explain what happens by tracing it to a cause according to physical laws; but then we should not be able to conceive the elective will as free. Now this mutually opposed self-constraint and the inevitability of it makes us recognize the incomprehensible property of freedom. 

The impulses of nature, then, contain hindrances to the fulfilment of duty in the mind of man, and resisting forces, some of them powerful; and he must judge himself able to combat these and to conquer them by means of reason, not in the future, but in the present, simultaneously with the thought; he must judge that he can do what the law unconditionally commands that be ought. 

Now the power and resolved purpose to resist a strong but unjust opponent is called fortitude (fortitudo), and when concerned with the opponent of the moral character within us, it is virtue (virtus, fortitudo moralis). Accordingly, general deontology, in that part which brings not external, but internal, freedom under laws is the doctrine of virtue. 

Jurisprudence had to do only with the formal condition of external freedom (the condition of consistency with itself, if its maxim became a universal law), that is, with law. Ethics, on the contrary, supplies us with a matter (an object of the free elective will), an end of pure reason which is at the same time conceived as an objectively necessary end, i.e., as duty for all men. For, as the sensible inclinations mislead us to ends (which are the matter of the elective will) that may contradict duty, the legislating reason cannot otherwise guard against their influence than by an opposite moral end, which therefore must be given a priori independently on inclination. 

An end is an object of the elective will (of a rational being) by the idea of which this will is determined to an action for the production of this object. Now I may be forced by others to actions which are directed to an end as means, but I cannot be forced to have an end; I can only make something an end to myself. If, however, I am also bound to make something which lies in the notions of practical reason an end to myself, and therefore besides the formal determining principle of the elective will (as contained in law) to have also a material principle, an end which can be opposed to the end derived from sensible impulses; then this gives the notion of an end which is in itself a duty. The doctrine of this cannot belong to jurisprudence, but to ethics, since this alone includes in its conception self-constraint according to moral laws. 

For this reason, ethics may also be defined as the system of the ends of the pure practical reason. The two parts of moral philosophy are distinguished as treating respectively of ends and of duties of constraint. That ethics contains duties to the observance of which one cannot be (physically) forced by others, is merely the consequence of this, that it is a doctrine of ends, since to be forced to have ends or to set them before one's self is a contradiction. 

Now that ethics is a doctrine of virtue (doctrina officiorum virtutis) follows from the definition of virtue given above compared with the obligation, the peculiarity of which has just been shown. There is in fact no other determination of the elective will, except that to an end, which in the very notion of it implies that I cannot even physically be forced to it by the elective will of others. Another may indeed force me to do something which is not my end (but only means to the end of another), but he cannot force me to make it my own end, and yet I can have no end except of my own making. The latter supposition would be a contradiction- an act of freedom which yet at the same time would not be free. But there is no contradiction in setting before one's self an end which is also a duty: for in this case I constrain myself, and this is quite consistent with freedom.[*] But how is such an end possible? That is now the question. For the possibility of the notion of the thing (viz., that it is not self-contradictory) is not enough to prove the possibility of the thing itself (the objective reality of the notion). 

[*]The less a man can be physically forced, and the more he can be morally forced (by the mere idea of duty), so much the freer he is. The man, for example, who is of sufficiently firm resolution and strong mind not to give up an enjoyment which he has resolved on, however much loss is shown as resulting therefrom, and who yet desists from his purpose unhesitatingly, though very reluctantly, when he finds that it would cause him to neglect an official duty or a sick father; this man proves his freedom in the highest degree by this very thing, that he cannot resist the voice of duty.
Category: , 2 komentar

Immanuel Kant, 1724-1804; The Metaphysical Elements of Ethics

Jumat, 03 Juni 2011 - booking meetingroom

PREFACE

If there exists on any subject a philosophy (that is, a system of rational knowledge based on concepts), then there must also be for this philosophy a system of pure rational concepts, independent of any condition of intuition, in other words, a metaphysic. It may be asked whether metaphysical elements are required also for every practical philosophy, which is the doctrine of duties, and therefore also for Ethics, in order to be able to present it as a true science (systematically), not merely as an aggregate of separate doctrines (fragmentarily). As regards pure jurisprudence, no one will question this requirement; for it concerns only what is formal in the elective will, which has to be limited in its external relations according to laws of freedom; without regarding any end which is the matter of this will. Here, therefore, deontology is a mere scientific doctrine (doctrina scientiae).[*]
 
[*]One who is acquainted with practical philosophy is not, therefore, a practical philosopher. The latter is he who makes the rational end the principle of his actions, while at the same time he joins with this the necessary knowledge which, as it aims at action, must not be spun out into the most subtile threads of metaphysic, unless a legal duty is in question; in which case meum and tuum must be accurately determined in the balance of justice, on the principle of equality of action and action, which requires something like mathematical proportion, but not in the case of a mere ethical duty. For in this case the question is not only to know what it is a duty to do (a thing which on account of the ends that all men naturally have can be easily decided), but the chief point is the inner principle of the will namely that the consciousness of this duty be also the spring of action, in order that we may be able to say of the man who joins to his knowledge this principle of wisdom that he is a practical philosopher. 
Now in this philosophy (of ethics) it seems contrary to the idea of it that we should go back to metaphysical elements in order to make the notion of duty purified from everything empirical (from every feeling) a motive of action. For what sort of notion can we form of the mighty power and herculean strength which would be sufficient to overcome the vice-breeding inclinations, if Virtue is to borrow her "arms from the armoury of metaphysics," which is a matter of speculation that only few men can handle? Hence all ethical teaching in lecture rooms, pulpits, and popular books, when it is decked out with fragments of metaphysics, becomes ridiculous. But it is not, therefore, useless, much less ridiculous, to trace in metaphysics the first principles of ethics; for it is only as a philosopher that anyone can reach the first principles of this conception of duty, otherwise we could not look for either certainty or purity in the ethical teaching. To rely for this reason on a certain feeling which, on account of the effect expected from it, is called moral, may, perhaps, even satisfy the popular teacher, provided he desires as the criterion of a moral duty to consider the problem: "If everyone in every case made your maxim the universal law, how could this law be consistent with itself?" But if it were merely feeling that made it our duty to take this principle as a criterion, then this would not be dictated by reason, but only adopted instinctively and therefore blindly.
But in fact, whatever men imagine, no moral principle is based on any feeling, but such a principle is really nothing else than an obscurely conceived metaphysic which inheres in every man's reasoning faculty; as the teacher will easily find who tries to catechize his pupils in the Socratic method about the imperative of duty and its application to the moral judgement of his actions. The mode of stating it need not be always metaphysical, and the language need not necessarily be scholastic, unless the pupil is to be trained to be a philosopher. But the thought must go back to the elements of metaphysics, without which we cannot expect any certainty or purity, or even motive power in ethics. 
If we deviate from this principle and begin from pathological, or purely sensitive, or even moral feeling (from what is subjectively practical instead of what is objective), that is, from the matter of the will, the end, not from its form that is the law, in order from thence to determine duties; then, certainly, there are no metaphysical elements of ethics, for feeling by whatever it may be excited is always physical. But then ethical teaching, whether in schools, or lecture-rooms, etc., is corrupted in its source. For it is not a matter of indifference by what motives or means one is led to a good purpose (the obedience to duty). However disgusting, then, metaphysics may appear to those pretended philosophers who dogmatize oracularly, or even brilliantly, about the doctrine of duty, it is, nevertheless, an indispensable duty for those who oppose it to go back to its principles even in ethics, and to begin by going to school on its benches. 

We may fairly wonder how, after all previous explanations of the principles of duty, so far as it is derived from pure reason, it was still possible to reduce it again to a doctrine of happiness; in such a way, however, that a certain moral happiness not resting on empirical causes was ultimately arrived at, a self-contradictory nonentity. In fact, when the thinking man has conquered the temptations to vice, and is conscious of having done his (often hard) duty, he finds himself in a state of peace and satisfaction which may well be called happiness, in which virtue is her own reward. Now, says the eudaemonist, this delight, this happiness, is the real motive of his acting virtuously. The notion of duty, says be, does not immediately determine his will; it is only by means of the happiness in prospect that he is moved to his duty. Now, on the other hand, since he can promise himself this reward of virtue only from the consciousness of having done his duty, it is clear that the latter must have preceded: that is, be must feel himself bound to do his duty before he thinks, and without thinking, that happiness will be the consequence of obedience to duty. He is thus involved in a circle in his assignment of cause and effect. He can only hope to be happy if he is conscious of his obedience to duty: and he can only be moved to obedience to duty if be foresees that he will thereby become happy. But in this reasoning there is also a contradiction. For, on the one side, he must obey his duty, without asking what effect this will have on his happiness, consequently, from a moral principle; on the other side, he can only recognize something as his duty when he can reckon on happiness which will accrue to him thereby, and consequently on a pathological principle, which is the direct opposite of the former. 

I have in another place (the Berlin Monatsschrift), reduced, as I believe, to the simplest expressions the distinction between pathological and moral pleasure. The pleasure, namely, which must precede the obedience to the law in order that one may act according to the law is pathological, and the process follows the physical order of nature; that which must be preceded by the law in order that it may be felt is in the moral order. If this distinction is not observed; if eudaemonism (the principle of happiness) is adopted as the principle instead of eleutheronomy (the principle of freedom of the inner legislation), the consequence is the euthanasia (quiet death) of all morality. 

The cause of these mistakes is no other than the following: Those who are accustomed only to physiological explanations will not admit into their heads the categorical imperative from which these laws dictatorially proceed, notwithstanding that they feel themselves irresistibly forced by it. Dissatisfied at not being able to explain what lies wholly beyond that sphere, namely, freedom of the elective will, elevating as is this privilege, that man has of being capable of such an idea. They are stirred up by the proud claims of speculative reason, which feels its power so strongly in the fields, just as if they were allies leagued in defence of the omnipotence of theoretical reason and roused by a general call to arms to resist that idea; and thus they are at present, and perhaps for a long time to come, though ultimately in vain, to attack the moral concept of freedom and if possible render it doubtful.
Category: , 0 komentar
Langganan: Postingan (Atom)